原標題《歷史語境中的啟蒙與不受拘束片論》
作者：尹哲（湖南師范年夜學哲學系講師，哲學博士）
來源：《原道》第33輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社，2017年
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿三日辛未
耶穌2018年2月8日
內容撮要：康德在談論啟蒙時必須顧及學人的啟蒙與教會、當局之間的現實關系，啟蒙總是在某種可接收的公共條框中發生，它需求獲得一個開明的當局的支撐。啟蒙是人類的一場束縛運動瑜伽教室，這種束縛不僅是指把人從內在權威的設限下束縛，也應包含人從本身邪惡意志中的束縛。從東方古典文明的不受拘束觀來看，不受拘束重要不是指擺脫別人或許強權的束縛，而是擺脫本身邪惡意志的禁錮。是以，一個有美德的人，才能夠是一個不受拘束人。啟蒙較難在本身內部已有的構架中勝利，需求一個他者（中國）和向這位他者的開放，歐洲的啟蒙才有能夠被真正開啟。甚至歐洲的宗教改造，也有能夠遭到東方宗教形式的間接影響和啟發。啟蒙與平易交流近族主義也并非一種絕對對抗的關系，啟蒙往往帶來平易近族意識的醒覺，這種平易近族意識的醒覺才會促進這個平易近族中的精英尋求加倍深刻和加倍精致的啟蒙。
關共享會議室鍵詞：啟蒙；不受拘束；進魔；耶穌；康德；
關于德國啟蒙運動的研討，過往因為康德的宏大影響，特別是在他所設置的問題意識定勢的導向下，人們的留意力天性地湊集到“什么是啟蒙”這樣一個理論問題上，卻能夠疏忽了另一個更為現實或直接的問題，即“誰在啟蒙”的問題。是愚人在啟蒙嗎？還是還有別人？本文沒有選擇增添一種新的對“啟蒙”的懂得或界定，而是回到啟蒙愚人所置身的社會年夜環境中，從哲學與政治、宗教的關系角度出發，嘗試從頭勾畫啟蒙運動能夠發生的歷史條件。
一、誰在啟蒙？
在《什么是啟蒙》一文中，康德除了給出一個關于啟蒙的經典界定外，還考慮了精力啟蒙給教會和當局所帶來的沖擊。而當康德這樣切進啟蒙問題時，啟蒙就不僅僅是一個思惟的問題，並且是一個關涉到哲學（愚人）與宗教、政治關系的現實問題。這個現實關系在當時的普魯士又具體表現為：愚人雖還不克不及在宗教問題上不受拘束思慮和暢教學場地所欲言，但“對廣泛啟蒙或許說對擺脫他們的自我招致的不成熟狀態的障礙，也越來越少了”。[1]康德這里所說的“障礙”應該重要指內在的，即由當局和教會設立的障礙，它妨礙了愚人想要不受拘束展開的精力啟蒙。康德判斷普魯士還處于“正在啟蒙”的階段，這就意味著啟蒙的內在障礙正在減少，但并沒有完整打消。那么誰正在啟蒙，誰可以最有用減少精力啟蒙聚會場地的內在障礙呢？康德似乎想謙遜地把這小樹屋個功績推給當時普魯士的年夜王腓特烈。[2]
從一種精力或許幻想的層面上，啟蒙指擺脫別人（如牧師、當局官員、前賢）的安排和捉弄，敢于獨登時批評與反思。但到了現實層面，康德又認識到，只要像腓特烈年夜帝這類“光輝的典范”才幹開創一個啟蒙時代。只要腓特烈年夜帝這樣本身業已啟蒙的統治者，才能夠賦予學者在宗教和政治議題上爭辯的不受拘束。這表白康德承認了這樣一個基礎的現實，即精力的啟蒙要倚靠愚人；但精力啟蒙的內在障礙的打消，則離不開一位賢明的君主。愚人需求主動尋求明君的聲援。這也就是說，啟蒙運動可以看作為愚人與君王一起配合設計的一場運動，是他們的合謀之作。正若有論者提出聚會場地，啟蒙運動乃是“專制軌制或絕對君主制的基石”。[3]那么，啟蒙愚人畢竟是若何與專制君王走到一路的？啟蒙運動怎么講座場地又為絕對君主制奠定？對這類問題我們可以從如下兩個方面來加以縷析。
第一個方面，我們要留意到當時歐洲教權與君權之間斗爭的這樣一個年夜佈景，而新興的愚人勢力是站在君王的一邊，還是站在教會的一邊，對于這場斗爭的勝負至關主要。在《什么是啟蒙》一文中，康德話中有話地說道：“我已經把啟蒙的要點，亦即人類對其自我施加的不成熟狀態的掙脫，重要放在宗教上……在宗教問題上的不成熟不僅是最無害的並且是最可恥的。”[4]在這里，很值得我們細細品讀的是，康德沒有說是君王導致了自我的不成熟，而是把人不成熟的重要責任歸咎為宗教，認為宗教最無害于人的成熟。這就蘊藉地向官府剖明并暗示了其他的愚人：當下的啟蒙重要針對教權，而不是君權，盡管康德心中深知君權同樣是導致自我不成熟的一個緣由。所以當康德把啟蒙的要點，重要放在宗教上時，其實表現了他的一種聰明或許讓步：康德決定站在王室的一邊（或許應用王室）反對教會。先把教會這塊絆腳石踢開后，再來對治君權這塊絆腳石。在解決教會的障礙之前，先盡量不要獲咎當局。康德的口號“英勇運用本身感性”的意在言外就是，愚人要有向宗教宣戰的勇氣，畢竟當時教會的勢力仍舊不成小覷，教會仍有權查禁愚人的著作，通緝和羈押愚人。但康德不會“英勇”到向專制的王權和教權同時宣戰，而是要應用年夜王麾下的百萬精兵來保證愚人的平安，使愚人無須再如履薄冰的發表觀點。百萬精兵就是學人“敢于1對1教學求知”（啟蒙運動座右銘）之勇氣的一個來源。愚人對神權的批評恰是此世君王所需求的，君王則可以為愚人這種不受拘束和肆意的批評供給需要的避難場所或許保護傘，這即是專制君王與啟蒙愚人能夠走到一路的第一個緣由。啟蒙運動其實關系到權力在教會和當局這兩個國度之間若何從頭調配的現實好處問題。
第二個方面，我們要承認和看到啟蒙愚人中間的平易近族主義心思。在康德的那個年月，由于封建割據，德意志未能構成一個統一高效的資本主義市場，這導致了德意志的式微與頹勢。“只要鏟除封建次序使得國家統一才是達到繁榮富強的獨一途徑。平易近族統一的思惟在啟蒙主義者的作品中成為一聚會場地條主線。”[5]顯然，在當時的條件下，要完成“鏟除封建次序”“平易近族統一”的事業需求一位勇敢的、有氣魄的君王，這位君王能夠統領麾下的百萬精兵馴服德意志各地分封的領主，從而“保衛公共戰爭”。所以作為平易近族主義者和愛國主義者的德國啟蒙愚人會在潛意識中渴盼這樣的君王和“國父”，君王則需求愚人充當他們的“智庫”為他們出謀劃策，這就是啟蒙愚人與專制君王能夠走到一路的第二個緣由。簡言之，德國啟蒙運動的目標包含實現平易近族的統一和國家的富強，並且把實現這一目標的期望部門地依靠在絕對君主制與中心集權上。啟蒙愚人信任這是一條有用的捷徑，能夠很快結束封建社會一盤散沙的亂局。
通過以上的剖析我們就可以看到，啟蒙運動是“反封建”和“反科學”的，它確實想為資本主義的發展掃清阻礙，但以為啟蒙運動完整就是為了對抗君主專制和中心集權那就欠妥。并且，將啟蒙與平易近族主義完整對立起來的作法也是欠準確的，自己能夠就是反啟蒙的。好比說，康德之后的德國愚人費希特、甚至啟蒙感性的集年夜成者黑格爾都是某種水平上的平易近族主義者。黑格爾說，絕對精力的光線雖從東方升起，但日耳曼世界才是它最輝煌、刺眼的時刻——這種修辭顯然體現了一種平易近族優越感。不過，黑格爾無意中提醒了人們，啟蒙或多或少地與亞細亞有關，甚至啟蒙的開端就能會議室出租夠在東方。
其實，啟蒙與平易近族主義之間一起配合的關系并不難懂得，甚至可以說是一種常識和“天然現象”。現在讓我們假設，在中國的東北邊陲有一個新發現的少數平易近族。這個少數平易近族沒有本身的文字，在年夜山深處過著與世隔絕的生涯。他們不知有電力、報紙、汽車，也不了解何謂平易近主、不受拘束、人權等。這時有一群熱心的基督教的宣教士發現了他們，出于宣教的目標，這些傳教士對這個平易近族進行了“啟蒙”，好比引進了現代舞蹈教室醫學，為他們創瑜伽場地設了文字書寫系統，引進了現代社會的治理方法，實行一夫一妻制等。這個平易近族逐漸接收了現代教導和東方文明，甚至有人遠渡重洋拿到了世界有名年夜學的學位。不難預見，這個被啟蒙平易近族的平易近族意識確定也會覺醒，到了某個時刻，他們必定請求用本平易近族的宣教士來代替外平易近族的宣教士。他們會發起獨立自立的運動，甚至不消除出現一些激進分子反思當年宣教士對他們的“侵犯”，主張前往未啟蒙的狀態中。從這個人類學推演可以作一些基礎判斷，即啟蒙往往會帶來平易近族意識的醒覺，而隨著平易近族意識的醒覺，這個平易近族中的精英分子又會請求開展加倍深刻的啟蒙，這種深刻的啟蒙又預示著一種加倍強烈、加倍精致、但又隱蔽的平易近共享空間族主義。好比american，它把本身的平易近族主義包裝成了一種普世主義。啟蒙與平易近族主義之間其實有一種環環相扣、層層遞進的關系。所以不應割裂地對待它們，將兩者僵硬地對立起來。
像黑格爾這樣的日耳曼的平易近族主義者，還是能夠客觀承認歐洲啟承受惠于東方的事實。畢竟，他誠實面對了“各種精力的現象”，絕對精力雖然是普世的，但也有一個歷史的展開的過程，它的普世性一開始只是潛在的，只要在歷史的進程中才實現出來。絕對精力的顯現并非固態、僵化、一成不變的。從啟蒙運動的歷史來看，當17-18世紀歐洲學人開始啟蒙時，不少人確實有一種崇敬中國的心思，在明智上將中國當作了他們的“幻想國”。伏爾泰對中國的政體稱贊道：“世界上曾有過的最幸福、最可敬的時代，就是奉行孔子的律法的時代。”伏爾泰認為，由于耶穌會在中國獲得了天子的寵遇，有些歐洲人便妒忌起耶穌會，為了攻擊耶穌會，他們就非難中國人是一個不信天主的平易近族。可見，當時針對中國的一些批評不過反應了歐洲教會內部的牴觸。可以懂得處在動蕩的歐洲政局中的伏爾泰會比較羨慕“中國儒生的宗教從來沒有受無稽神話的糟踐，也沒有為政教之爭和內戰所玷辱”。[6]就像時下不少華人學者欣羨american的宗教局勢一樣，幾百年前的歐洲學者也曾對中國的宗教寬容與政教關系欽佩的五體投地。甚至可以說，現代中國的宗教政策激勵了啟蒙思惟家對現代政治價值原則的盼望，中國就是當時歐洲“不受拘束的燈塔”教學。
明天年夜多數人受“現代性價值”的影響，已經不年夜信任現代中國是一個禮儀之邦。來由是中國國民在當局的專制和獨裁下，在科舉制的摧殘下，必定是一群愚蠢的未開化之平易近。但是，在伏爾泰這位數一數二的啟蒙愚人的印象中，現代中國人的素質極高。在表揚中國國民的公共素質后，伏爾泰又稱贊了中國的天子——他們“既是年夜祭司，也是優秀的哲學家教學與品德學家”。[7]這種情結就像中國的啟蒙分子也會崇敬american的國父。不成否認，伏爾泰的“頌華描寫”能夠含有一些想象甚至誣捏的成分，這就從別的一個側面表白了，啟蒙愚人夸贊中國的目標不在于中國，而在于他們盼望啟蒙，期望改革歐洲的教會和政體。中國抽像是依照他們的需求被構建和設置出來的。中國其實變成了一個符號，它的真實所指并不主要，主要的是它對歐洲啟蒙的意義。就像時下中國的某些啟蒙知識分子，他們推重american的目標也是以american為鏡來改革中國的體制。真正的american并不主要，主要的是可以用這個“american”概念來干什么。歐洲的啟蒙愚人通過贊美中國來貶低當時的歐洲，猶如中國的啟蒙教士通過褒揚american來挖苦眼下的中國。
前文提到，歐洲啟蒙運動的一個主要目標是減弱教會勢力，而沒有建制教會傳統的中國剛好可以充教學場地當批評教會的現實資源。歐洲思惟界震驚地發現：中國只存在著松散、多元、“弱軌制”的宗教團體。盡管宗教是以沒有在中國社會成為一種獨立原因，宗教在中國并不“發達”，但依然深入影響了中國人的品德生涯，勝利地塑造出一個文明社會。假如我們在中西交通的框架平分析歐洲的宗教改造，也許就可以看到，新教后來的發展態勢在如下兩個方面能夠遭到東方宗教的間接影響，即在倫理上構成了一種進世的苦修主義，這與孔教的進世精力有一些類似；在組織上也似乎在向中國的宗教形式學習，構成了大批的、林林總總的宗派或教派。“宗教改造運動已破壞了西歐的合一傳統，將宗教多元主義傳承到現代”。[8]“宗派成為了現代基督教的基礎情勢。”[9]我們無妨把新教教會的“宗派化”還有歐洲社會的世俗化趨勢都看作是歐洲向東方學習的一種非預期后果。
雖然也有一些加爾文主義者在理論上強調教會的至公性，但從總體的特征而言，特別是從可見的軌制實體來看，比擬于上帝教，新教的發展顯得加倍多元和松散。此中的一個緣由是，新教倡導的“信徒皆祭司”和“圣靈的佐證”意味著每個信徒都能夠成為一個新的宗派的開山開山祖師，每個人宗教上的個性和經驗都獲得了極年夜的束縛。這種束縛還表現在，新教教會年夜幅度地簡化了圣禮和儀式，它所導致的一個影響深遠的結果是，基督徒能夠把更多的精神投身在塵世的事業，從而，他們不再重要依附教會配合體的圣禮，而是依附個人世俗任務的勝利來表現天主對本身的賜福，這一點帶動了現代資本主義的構成。當我們從教會論的角度往審視經典的韋伯命題時，我們就能夠看到，韋伯仍然在應用某種內在的心靈概念、倫理的氣質或許宗教氣氛往解釋社會變革，也就是說，他并沒有徹底的從社會來解釋社會，沒有徹底的從內在現象來解釋內在現象。雖然韋伯應用了翔實的社會歷史資料和統計數據，但他的條框還是唯心主義和內在性進路的。他還是像傳統的形而上學家一樣，盼望將社會變遷的內在現象還原為某種內里的宗教原因和救贖動機。在這種意義上，韋伯命題更接近一個宗教心思學的命題，而不是嚴格意義上的宗教社會學命題。正如已有學者指出，它重要提醒了加爾文主義的預定論對于經濟精英們的心思激勵感化，因此是從一種心思學的機制出發來解釋社會。此外，韋伯多用新教倫理來解釋企業主和經濟精英的任務生涯，相對忽視了新教倫理對工人無產階級構成的影響會議室出租。清教倫理雖然鼓勵經濟精英向社會回饋本身從天主那里獲得的財富，但它并沒有勝利地抑止日益嚴重的兩極分化。
不過，我們可以嘗試應用韋伯命題的精力來解釋馬克思主義敏捷發展的“心思來源”：正如上一段所作的說明，加爾文主義增添了個人獲救過程中的世俗元素的比例，那么，借使倘使無產階級或許掉業工人不克不及通過嚴肅的任務，來表現天主對本身的眷顧的話，他們就墮入了另一種深深的絕看。我們可以進行如下對比：上帝教向貧苦的國民宣傳：“貧窮的人有福了，財主進天國很難。”是以，低支出人群可以在上帝教的崇奉中得著心靈的安慰，這使得他們能夠安于現狀，服從等級統治。但在加爾文教的社會中，由于財富和任務成為了一個人獲救過程中的正面原因——當然這并不是說加爾文主義主張個人的財產可以帶來靈魂的不受拘束——那么低支出人士不單沒有了屬地的渴望，連屬天的渴望也因為沒有獲得足夠的此世勝利而變得不那么清楚了。這里面的邏輯是，獲得天主的解救應該要表現出某瑜伽教室種內在的行為記號，無產階級沒有表現出這種記號，是以無產階級不會獲得天主的解救。恰是這樣一種雙重絕看的心思，給予了無神論以可乘之機。
中國社會的一個特點就是，宗教雖然多元松散，當局卻強年夜統一。其實，合一的集權政治也能夠保護1對1教學宗教的多元性，無益于宗教之間的戰爭共存。決裂的政局往往不難加劇宗教之間的沖突。明天出現了一種以偏概全的觀點，即想當然地以為專制政體必定導致打壓宗教，平易近主政體必定導致家教政教分離和宗教不受拘束，這顯然不合適基礎的歷史事實。好比說，現代中國被認為是一個專制國度，但不克不及簡單地說現代中國社會沒有宗教不受拘束。明天的英國和北歐諸國被認為是不受拘束平易近主國家，但這些國家依然存在著“國定宗教”或許“國家教會”，英格蘭地區主教的錄用在法式上還需經過當局的同意（盡管確實只是一個情勢罷了）。在這些國家，當局與教會至多在法定的法式上并沒有完整分離。政教分離其個人空間實包含兩個方面，一是指當局不干預宗教；二是指當局自己的運作不應帶有某種宗教的顏色，不應把某種宗教作為立國和執政的基礎精力。只要做到了第二點，才幹真正地做到第一點。東方國家的政教關系準確來說應該是“政教分工”，而不是政教分離。
總言之，歐洲啟蒙哲學家的“頌華姿態”與他們啟蒙的意圖關系親密。人們可以追問：畢竟是歐洲起首啟蒙了中國，還是中國起首啟蒙了歐洲？誰啟蒙誰——我們應該好好總結歐洲啟蒙運動勝利的經驗：他們不亢不卑，能夠審時度勢地根據歐洲的具體“國情”（教會干政）與“問題”（如宗教爭端和猶太人問題）來學習中國的優點。啟蒙運動的目舞蹈教室標包含使得教會不再是社會系統中那個“強無力的結構性原因”，[10]而中國很早就已經實現這個目標。啟蒙永遠只是一種手腕，目標和動機都是解決歐洲的實際問題。所以對于歐洲的啟蒙運動而言，“救亡（解決問題）壓倒啟蒙”這一命題同樣適用。假若歐洲啟蒙愚人彼時原封照搬中國體制，“全盤東化”，他們的啟蒙也未必可以勝利。
從這樣一種“解決問題，治療疾病”的視角來對待歐洲的啟蒙的話，那么，啟蒙運動時歐洲的最嚴沉痾灶，就是宗教爭端導致的支離破碎。針對這一病灶，歐洲思惟界開始“師夷（華）長技”，他們深入檢查了本身的社會系統，決定通過擴年夜當局（世俗君王）的職權，以及倡導一種內在化和個人化的人文主義的哲學來制衡教會的影響。是以也就可以說，即使歐洲知識分子應用此世的君王（針對來世的君王）和感性的哲學（針對崇奉的神學）來完成啟蒙的任務，這一手腕也是向中國借鑒的，他們能想到這樣一種啟蒙的方式，自己就是被中國所啟蒙。
二、仆人的不受拘束
正若有人提到，“最寬泛意義上的啟蒙”，不論是在精力、認識還是品德上的，都意味著與宗教構成了一種對抗。因為知識的目標在于晉陞人的自立判斷權，而宗教總是要批評人的這種自立。像康德的自律在宗教尤其是在基督宗教的傳統的鑒察下，可以看作為一種自負共享空間，一種僭越和驕傲，一種罪。[11]在《天主之城》中奧古斯丁指出，“邪惡的意志使得人成為本身欲看的奴隸，哪怕他在與其別人的關系中是不受拘束的”。[12]這便說明，即使一個人沒有被別人奴役，但假如墮入了本身欲看的深淵，依然不克不及說他是不受拘束人。由此，奧古斯丁得出了一種現代人會感覺生疏、甚至惡感的觀點，即自律的人紛歧定就是不受拘束的，被一個更高意志把持的人反而會獲得更本真和源源不斷的不受拘束。
奧古斯丁在《懺悔錄》中回憶了本身被邪惡意志把持所帶來的不不受拘束。他起首指出，我并不受別人意志的束縛，但這不是不受拘束，因為“我本身的意志卻如鐵鏈普通的束縛著我”。魔鬼把持著我的意志，將它打形成一條枷鎖緊緊的綁在我的身上，使我意志頹廢，欲壑難補。[13]青年時代的奧古斯丁甚至這樣向天主祈禱：請你賜給我純潔和節制，但不是當即賜下。因為他怕天主打消了本身的好色之心。[14]康德也認為不受拘束需求打消這種“好色之心”，分歧之處是，康德信任可以通過自我感性的節制和檢查來實現這點，并且反對以他律的途徑來實現這個目標；而奧古斯丁則信任，只要把自我交出來，接收天主的代表人如僧侶和君王的教化，才幹掙脫邪惡意志的統治。因為很顯然，自我不克不及真正地制約自我，猶如當局無法做到嚴格監督本身的權力應用。自我需求“分權”，自我必須蒙受一個在自我之外的配合體的監督，他的人生觀應該被一個非自我性的配合體的意志形塑。
蘇格拉底在面對雅典法庭的審判時說，“你們了解有誰比我更少受情欲的奴役呢？有誰比我更不受拘束？”[15]蘇格拉底的這一說法與前述奧古斯丁的說法表達了類似的不受拘束觀，即不受拘束最常見的障礙，不是由別人構成的，而是由本身的情欲構成的。所以，獲得不受拘束的關鍵在于戰勝本身的情欲。那么，對于很少受情欲奴役的蘇格拉底來講，當城市被圍，缺乏物資時，其別人都自嘆命苦，蘇格拉底卻能夠和以前一樣生涯。別人要從市場上花錢才幹享用到的幸福，蘇格拉底卻能夠從本身的心靈中獲得。[16]古典政治哲學會起首關注個人對城邦負有的義務，而不是個人享有的權利。因為，關注個人的權利在客觀上和實踐中不難形成人們滑落為本身邪惡意志的奴隸（盡管這并不是他們的主觀愿看），使人變得無私。所以，古典政治哲學教導人們從本身的內心而非內部世界往爭取本身的不受拘束，更重視精力的幸福，而非物質豐富所帶來的幸福。
在新約中，不受拘束重要指基督耶穌的真諦與福音把人從本身邪惡意志的被縛中買贖和救拔出來，但不是要直接地使人擺脫奴隸的成分。留意不要把新約的不受拘束觀與近代以來的唯心主義、主觀主義、不受拘束主義、個人主義和存在主義相混雜。保羅請求信徒堅持原來的成分，雖然獲得不受拘束更好，但也不要對作奴隸覺得憂愁。（《圣經·哥林多前書》7:17以下）路德在箋釋《加拉太書》時也幾回再三強調，保羅所說的不受拘束不是平易近事不受拘束，不是肉體的不受拘束，而是指從“天主永遠的憤怒中釋放出來”，這是一種更美的不受拘束。[17]加爾文對不受拘束的懂得深受蘇格拉底-奧古斯丁傳統影響，他說過，一個人不會因為只能穿單一顏色的服裝，或許吃不到肉，或許不克不及飲酒而在不受拘束水平方面有任何減損，因為基督徒的不受拘束超出這些肉體不受拘束。渥特斯總結到，救恩觀念在圣經中的應用，“是從肉體釋放的層面，漸漸往品德、靈性釋放的標的目的發展……指基督能讓人從罪的轄制中得著釋放。”[18]不受拘束不在于對別人或內部強權的對抗，而在于對本身內在的邪惡意志的對抗，應該說東方古典文明中的希臘思惟和基督教思惟傳統基礎上都堅持這樣一種對不受拘束的認識。而一個人不成能自動地對抗本身的邪惡意志，他必定是被某種更高的意志或公共意志或許圣賢的意志引導、教化甚至強迫往對抗本身的邪惡意志的。
“奴隸”（servus）的原義是指在戰爭中掉敗的一方要被處逝世時，得勝者的不殺之恩（servabantur），是以，這個詞在現代帶有僥幸、逝世里逃生和人性主義的涵義，“他們被稱作奴隸，是因為他們保住了生命”，[19]這是一條值得慶賀的喜訊。歷史上有不少人以“挽救者家教”自居往束縛其他奴隸，但他們并沒有認真考慮和在乎奴隸本身的幸福。良多奴隸生怕未必會把那種行為看作是對他們的束縛。從這個意義上來說，歷史上的束縛敘事重要是站在主人的角度上書寫的，而沒有站在奴隸的角度上書寫。奴隸本身畢竟需不需求束縛，他們能否等待所謂的束縛，這種束縛是不是必定代表正義？這依然值得哲學家從分歧的角度往凝神。
三、啟蒙是一場與進魔的戰斗
在談論感性的啟蒙時，康德還區分了感性的公共應用和私家應用。他舉例說，一位牧師，通過作為學者，在公共領域享有對傳統教義發表個人言論的無限不受拘束；但在他本身的職業崗位上，即在傳教和聚會時，他的言論必須固守教會的正統。可見，康德沒有主張在任何情況下都應英勇運用感性。不過，還是可以對康德的這種區分問一個簡單的問題：即感性的這兩種應用能夠截然分開、互不影響嗎？像加爾文就認為，信與不信的分別已滲透在感性的所有的應用中。假如一個人在感性的公共應用中表現出不虔，那么這種不虔也會顯現在感性的私家應用中，盡管以一種更隱蔽的情勢。一個人假如在感性的公共應用中習慣英勇運用感性了，誰能保證他不會在感性的私家應用中也英勇運用感性呢？康德本身是不是就已經在感性的私家運用中也過于英勇，而本身仍渾然不覺呢？康德反對人處在依靠的狀態，但他的啟蒙觀念自己就有引導別人之嫌，就有能夠導致其他學人因為嚴重依靠康德，而仍然不敢運用本身的感性。因此福柯以懷疑的態度指出在康德的啟蒙定義中有某種“傳教”的東西。[20]啟蒙要反對權威主義，就必須樹立本身的權威；并且同樣反對人們質疑本身的權威。啟蒙最終衰變為一種管理術，本質上依然是一種宰制人的精力藝術。
比擬之下，重返哲學后的維特根斯坦對啟蒙的懂得就加倍具有動態和自我批評的特點，他自己就是從一種啟蒙的角度來懂得哲學的。他說，哲學是“一場戰斗，它反對的是用語言作為手腕來使我們的明智進魔”。[21]從這個定義出發來懂得維特根斯坦前后期哲學關系的話，那么，《哲學研討》可看作是要解除對《邏輯哲學論》的進魔，使人走出語言圖畫論的神話，但這不代表要廢止語言圖畫論的思惟。同樣，使徒保羅在《加拉太書》中反對割禮，也不是因為行割禮是一種完整錯誤的行為（保羅本身就給猶太人同工弟兄、已經受洗的提摩太行了割禮），而是因為某些基督徒進了割禮的魔，以為割禮依舊是獲救的基礎。在這個意交流義上，保羅與進魔割禮的斗爭就是在廢除加拉太信徒的蒙昧。保羅不是簡單地反對割禮，而是反對對割禮的進魔。“你在哲學中的目標是什么？給捕蠅瓶中的蒼蠅指明飛出往的途徑。”[22]令維特根斯坦年夜為震動的是，哲學本來是解除偏見、與進魔搏斗的活動，但假如哲學自己也淪為一種偏見，連愚人都被封閉在捕蠅瓶中，“那就會永遠毀滅思惟不受拘束的能夠性”。[23]
四、耶穌對啟蒙者的提示
假如要讓耶穌也參與到啟蒙這個話題中來，那么我們無妨從他講的這樣一個幽默的寓言開始：即盲眼者給盲眼者引路的結局，就是“一同失落進坑里”。耶穌反對盲眼者帶路，指出了慎思明辯與節制的主要。當盲眼者貿然給其他盲眼者領路時，這就不是英勇，而是魯莽和莽撞，它的結果用圣經的話說就是“一同失落進坑里”。其實，康德所說的人的未成年狀態，往往是由魯莽地給他們引路的天然成的，而不是本身形成的。耶穌就是要正告瑜伽場地眾人，給瞎子領路的瞎子將會遭到更嚴厲的判決。所以留意耶穌說的不是“你們這盲眼的有禍了”，說的是“你們這盲眼領路的有禍了”。（《圣經·馬太福音》23:16）顯然，耶穌將要科罪的，不是瞎子而是帶路的瞎子。假如說人在獲救的方面還有必定自我盡力空間的話，這個空間就僅僅限制在，不要成為那盲眼領路的。可以看到，耶穌所懂得的啟蒙剛好構成對康德式啟蒙的一種顛反——或許反過來說也成立——假如康德的啟蒙恰是針對基督教和圣經的權威，那么康德也必定要顛反耶穌式的啟蒙——（盲眼者要）英勇地給盲眼者領路！
盲眼者領路的比方耶穌是說給法利賽人聽的，法利賽人的重罪不是因為他們的盲眼，而是他們盲眼卻還以為看得見，“所以你們的罪還在”。（《圣經·約翰福音》9:39-41）法講座場地利賽人本身不克不及升進天國還在其次，關鍵在于他們還妨礙了別人進天國。耶穌來這世上就是要審判這樣的人。耶穌另一次與法利賽人的“出色對決”發生在“抓住行淫婦人”的事務中。此事源于法利賽人抓住了一個行淫男子，然后把她交給耶穌，目標是“試探耶穌，要得著他的痛處”。
從故工作節的發展（特別是人物關系和沖突）來看，圣經記載這一事務的重點既不在于耶穌寬容放過了那位有罪的婦人，也不在于耶穌啟蒙了在場其別人認識到本身的罪，而在于耶穌機智回應了文士和法利賽人的詰難。在此我們應該起首明白的佈景知識是，用石頭砸逝世行淫之人是摩西律法明文規定舞蹈場地的，並且揭發者或控訴者有權第一個扔出石頭。耶穌作為神子有赦宥罪人的權柄，但他沒有濫用這一職權。所以耶穌在放過這位婦人時特意叮囑她說：“往罷，從此不要再犯法了。”耶穌放過這位婦人是有條件的，即她不克不及再犯法，否則耶穌就是在遷就人犯法了。我們可以想象一下，假設這位婦人不幸再次犯法被送到耶穌眼前，耶穌多半會嚴格按照摩西律法來懲罰她。法利賽人設計的騙局是：按著摩西律法，行淫婦人應被聚會場地處逝世，現在看耶穌若何處置。假如不處逝世她，耶穌就犯了律法；假如處逝世她，耶穌的律法與摩西的律法就沒有什么分歧，耶穌的任務就沒有特別意義。
不論耶穌若何選擇，法利賽人都可以加以刁難。耶穌先放過那位婦人，這一行為表白了福音是要解救罪人，是要免人的罪，是以分歧與摩西律法。然后耶穌號令這位婦人禁絕再犯法，表白本身赦罪但沒有否認摩西律法，不是要與摩西律法作對，反而是要摩西律法得玉成。“放過婦人”與“號令她禁絕再犯法”構成了耶穌福音的所有的，不克不及夠朋分。也只要這樣耶穌才可以不落進法利賽人的騙局，不叫他們“得著任何痛處”。
當下的中國教會由于遭到某種“普世價值”的影響，在講解這段經文時把重點放在耶穌釋放婦人下面，忽視了這一釋放以耶穌號令她禁絕再犯法為條件。
應留意不克不及把耶穌對這位婦人的釋放與明天風行的對人道的“寬容”同等起來。
注釋：
[1]康德：《對這個問題的一個答覆：什么是啟蒙》，施密特：《啟蒙運動與現代性》，徐向東，盧華萍譯，上海國民出書社2005年版，第65頁。
[2]康德：《對這個問題的一個答覆：什么是啟蒙》，施密特：《啟蒙運動與現代性》，第65頁。
[3]施特勞斯：《論盧梭的意圖》，馮克利譯，劉小楓：《蘇格拉底問題與現代性》，華夏出書社2008年版，第71頁。
[4]康德：《對這個問題的一個答覆：什么是啟蒙》，施密特：《啟蒙運動與現代性》，第65頁。
[5]阿爾森·古留加：《康德傳》，賈澤林等譯，商務印書館1992年版，第9頁以下。
[6]伏爾泰：《風俗論》上冊，梁守鏘譯，商務印書館1994年版，第255頁。
[7]伏爾泰：《風俗論》上冊，第250頁以下。
[8]布魯斯·雪萊：《基督教會史》，劉平譯瑜伽教室，北京年夜學出書社2004年版，第556頁。
[9]布魯斯·雪萊：《基督教會史》，第340頁。
[10]楊慶堃：《中國社會中的宗教》，范麗珠等譯，上海國民出書社2007年版，第270頁。
[11]參見施密特：《對陳舊宗教啟蒙的掉敗》，盧白羽譯，劉小楓，陳少明：《索福克勒斯與雅典啟蒙》，華夏出書社2007年版，第2頁。
[12]奧古斯丁：《天主之城》下冊，王曉朝譯，國民出書社2006年版，第928頁。
[13]奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，商務印書館1963年版，第144頁。
[14]奧古斯丁：《懺悔錄》，第150頁。
[15]色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務印書館1986年版，第192頁。
[16]色諾芬：《回憶蘇格拉底》，第192頁。
[17]路德：《加拉太書注釋》，李漫波譯，北京三聯書店2011年版，第174頁。
[18]馬歇爾：《路加：歷史學家與神學家》，黃龍光譯，臺北校園書房出書社2010年版，第138頁。
[19]奧古斯丁：《天主之城》下冊，第928-929頁。
[20]參見米歇爾·福柯：《什么是批評》，施密特：《啟蒙運動與現代性》，第391頁。
[21]維特根斯坦：《哲學研討》，李步樓譯，商務印書館2000年版，第71頁。
[22]維特根斯坦：《哲學研討》，第154頁以下。
[23]施特勞斯：《論盧梭的意圖》，馮克利譯，劉小楓：《蘇格拉底問題與現代性》，第83頁。
責任編輯：姚遠