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漫長的制作周期（從編劇到制片歷時二十年）、原著的著名度、情欲戲的吸引力、若何改編的料想、公映每日天期的推遲，種種原因，使得王全安導演的《白鹿原》極富話題性，未公映便引發熱議。最終剪出來的電影版本，以原著中并非重要人物的田小娥與幾個漢子的情欲糾纏為主線，大要可以吸引更多的都會紅男綠女走進戲院，而原著的主題佈景——傳統宗族社會的管理次序及其解體的命運，雖然被影片淡化，但借著電影上映的話題討論，還是引來了知識界的關注。
《白鹿原》小說所展現的關中平原宗族社會管理次序，可以上溯到北宋關中學派的禮俗重建運動，綿延至清末平易近初，最后在時代年夜潮中崩潰。對這一管理次序形成致命打擊的，并不是辛亥年的王旗變換，而是發端于二十世紀初葉的全盤性反傳統思潮，以及緊隨其后的社會反動暴風雨。誠如小說所描寫，白鹿村的年輕一代離開白鹿書院，到城里就讀新學校，在接收新知識之后轉過身來跟傳統的宗族、家庭決裂。新學校孕育著經由japan(日本)中轉而來的啟蒙風暴，最終借著“新文明運動”爆發出來。在那些從新學校出來的新知識分子看來，傳統社會的宗族組織與宗法次序，毫無疑問就是個人不受拘束的牢籠、皇權專制的本源。
被胡適譽為“中國思惟界清道夫”的吳虞，從japan(日本)歸國后，在1917年的《新青年》上發表了一篇《家族軌制為專制主義之根據論》，認為“商君、李斯破壞封建之際，吾國本有由宗法社會轉成軍國社會之機。顧至于本日，歐洲脫離宗法社會已久，而吾國終顛頓于宗法社會之中而不克不及前進。推原其故，實家族軌制為之梗也”；“儒家以孝弟二字為二千年來專制政治、家族軌制聯結之根干，貫徹始終而不私密空間成動搖。使宗法社會牽制軍國社會，不克完整發達，其流毒誠不減于洪水猛獸矣”。所以，他主張摧毀傳統宗族，“家庭之專制既解，君主之壓力亦散，如造穹窿然，往其主石，則主體墮地。”這是從宗族與會議室出租國聚會場地家專制的關系來“揭穿”傳統宗族組織與宗法次序的“反動性質”。
另一位新文明運動旗頭陳獨秀，則從宗族與個人不受拘束的關系，對宗族社會提出了批評：“宗法社會，以家族為本位，而個人無權利，一家之人，聽命家長”；“宗法軌制之惡果，蓋有四焉：一曰損壞個人獨立自負之人格；一曰窒礙個人意思之不受拘束；一曰剝奪個人法令上同等之權利(如尊長卑幼同罪異罰之類)；一曰養成依賴性，戕賊個人之生產力”。
假如說，陳秀獨的立論另有一些事理（從個人主義的立場看，傳統宗族確實束縛了一部門個人不受拘束，但宗族與不受拘束的關系并不是陳獨秀所說的那么簡單，上面將述及），那吳虞的說法就顯得莫名其妙了。他要打垮宗族軌制，無非是為了終結皇權專制主義，樹立他念茲在茲的“軍國社會”。但是，中國自秦漢以降的皇權專制主義，不恰是商君、李斯、秦皇樹立起來的這瑜伽教室個“軍國社會”么？這是典範“荊軻刺孔子”，其荒謬是顯而易見的。
私密空間 中國學人對皇權專制的批評，其實并不是始于吳虞那一代留學japan(日小樹屋本)的新知識分子，從明末的黃宗羲、顧炎武、王夫之三年夜儒，到晚清的康有為、梁啟超諸儒生，都在反思傳統社會的皇權專制及其迫害，并提出種種改革計劃。假如我們來比較明末、晚清儒家士紳與“五四”新知識分子的話語，會發現會議室出租一個嚴重的區別，即儒家士紳的批評只是針對皇權專制軌制自己，而新知識分子則不滿足于此，將攻擊面擴年夜到整個傳統文明與傳統社會，因為他們認定后者構成了二千年專制主義的深摯泥土，不徹底改革泥土，就缺乏以消滅專制主義的老根，重播不受拘束社會的新種。
那個人空間么，包含宗族在內的傳統，是不是可以認定為“專制主義之根據”？答覆這個問題，我們需求從頭評估宗族組織與宗法次序在傳統社會中的效能。宗族具有向族人供給福利、救濟、成分認同的效能，而更主要的是，宗族組織舞蹈場地還為鄉土社會共享會議室發生的糾紛、沖突供給了調解與仲裁的機制，官方也承認宗族擁有一部門平易近事司法權，顯然，假如鄉里的紛爭在鬧上公堂之前就由宗族機制消化失落，則不僅能夠保全了宗族的聲名，也可以讓族人防止在進行訴訟的過程中遭遇官府、差役、胥吏的敲詐訛詐。宗族的族長、長老們還負有敦化風俗、家教和氣鄰里、維系社會禮俗次序的品德自覺，從而防止了專制的國家權力過度參與基層社會。所以顧炎武說，“是故宗法立而刑清。全國之長子各治其族，以輔人君之治，罔攸兼于庶獄，而平易近自不犯于有司。風欲之醇，科條之簡，有自來舞蹈教室矣。”
我們應當從“社會自治”的視角來懂得傳統宗族的這些效能。顧炎武曾應邀請為一位重建宗族祠堂的伴侶寫了一篇“宗祠記”，說到：“自三代以下，人主之于平易近，賦斂之罷了爾。凡所以為厚生正德之事，一切充耳不聞，而聽平易近之所自為。于是乎教化之權，常不在上而鄙人。”這個“不在上而鄙人”的“教化之權”，就是傳統平易近間社會自我管理的權力，凡是把握在宗族組織與處所士紳手里。顧炎聚會場地武在他那個時代還未能提出“舞蹈教室社會自治”的概念，但意思已在，到了清末，廣東的南海縣修縣志，則明清楚白地將士紳與宗族的管理活動歸納為“自治”了：“凡鄉中有更革者，有紛爭者，祭之明日，年夜集而調理之，亦可謂能自治者也”。
所以，我們說，宗族乃是平易近間社會自發天生出來的自私密空間治機制之一。這一社會自治機制的存在，實際上禁止了專制皇權的擴張與滲透，用顧炎武的話來說，即所謂“宗法立而刑清”。顧炎武跟后來的“五四”知識分子一樣，都有反皇權專制的思惟，他說，“人君之于全國，不克不及以獨治也。”但他基于對“社會自治”的深入懂得，主張重建宗族、修復宗法，以社會的自治權分化專制皇權。
舞蹈教室 下面是我們對傳統宗族組織與皇權專制主義之間關系的廓清。而廓清了這一層之教學后，我們才幹準確懂得宗族與個人不受拘束的關交流系。何謂不受拘束？當人們謹記于自發次共享空間序、來自權力的強制被減少到最低限制時，我認為他們就聚會場地是不受拘束的。魯賓遜狀態與叢林狀態都無所謂“不受拘束”。依照這個界定，在人們廣泛沒有現代“不受拘束戀愛”意識的時代，婚嫁遵守“怙恃之命、媒人之言”的陳舊習俗，并非不不受拘束，濫用權力“棒打鴛鴦”或許“亂點鴛鴦譜”才算是侵略不受拘束。事實上，教學場地對于生涯在傳統社會的祖先來說，他們遵照自發構成的禮俗次序，“日出而作，日進而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力于我何有哉？”這樣的生涯，即是不受拘束的生涯。
私密空間 個人空間
對這一會議室出租不受拘束生涯的最年夜威脅家教，來自“帝力”的強制。而前人之所以能悠然唱出“帝力于我何有哉”的歌謠，應該歸功于傳統社會存在著包含宗族在內的自治機制，存在著阻隔國家權力輻射的禮俗次序。讓我援用哈耶克親傳門生周德偉師長教師的一段話來論證這一點教學場地吧：中國的帝王“管轄國民之權力，則遠不如傳統風俗習慣及孔子”；“老蒼生享有廣泛的不受拘束，亦享有高度的自治。自治的骨干，為能獨立生涯并有暇豫的士正人或退休有聲看的高官……（他們）上可以對抗仕宦，使其不得為武斷之治，下可以協調或停息國民間之紛爭。”周德偉師長教師所說的士正人，當然包含有權威與公信力的族長、耆老等在內。他們所構建的自治社會，我稱之為“私平易近社會”。
瑜伽場地
將傳統宗族組織與宗法次序視為個人不受拘束之牢籠、皇權專制之本源的全盤性反傳統主義潮水，最終勝利地將這個“私平易近社會”打得破壞——就如小說《白鹿原》下半部所展現的那樣，宗族組織、士紳群體、禮俗次序都崩潰了。但是，陳獨秀要的“個人不受拘束”并沒有隨之而來，卻是吳虞盼望的“軍國社會”，由于傳統自治機制的喪掉，卻順利地樹立起來了，只是不年夜明白是不是吳虞盼望看到的那種，因為他及時地往世了共享會議室。
原載：南邊周末2012-10-18
舞蹈場地
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